مقالات(كندوكاوي در رابطه انسانشناسي)
كندوكاوي در رابطه انسانشناسي
زندگي به مثابه روح بشريت
ديويد امانوئل سينگ / ترجمه: مرضيه سليماني
در فرآيند طرح و ترسيم خطوط اصلي تفكر مسيحي و ارتباط آن با اسلام، بر دو نكته تصريح شده است: اول آنكه اهداف قرآن و كتاب مقدس از زاويه و رهيافتي مشترك موردتوجه قرار گرفته و ديگر اينكه به برخي امور توجه شده كه بهگونهاي متمايز، فقط مسيحي يا تنها اسلامياند. اين دونكته را بر هر كدام از مباحث تطبيقي اسلام و مسيحيت ميتوان تعميم داد. بهعنوان مثال اگرچه مفهوم خدا – بهعنوان امري متعال- و انسان – بهعنوان بنده يا پرستشگر او- در مسيحيت و اسلام و حداقل در ظاهر امر به هم گراييدهاند، مفهوم خدا - انسان در مسيحيت و رابطه خدا و انسان در اسلام بهگونهاي مجزا و متمايز، مختص انديشههاي كلامي همان دين است.
چنين آموزهاي مطرح شده است كه اسلام، قدمتي به ديرينگي انسان دارد. بنابراين قابل فهم خواهد بود اگر بگوييم كه قرآن همواره بر نقش كانوني و پراهميت پيامبران؛ يعني نذير و بشير بودن آنها، هدايت مردم به راه راست و پرستش خداي يگانه تاكيد كرده است. اين ساختار وسيع و كانوني پيامبري كه از حضرت آدم (ع) آغاز شده و به رسول اكرم (ص) ختم ميشود، متضمن حالت ويژهاي است كه خود، نشاندهنده ابوت جسماني يهوديت و ابوت روحاني مسيحيت از ابراهيم تا محمد (ص) و به واسطه اسماعيل (ع) است. همچنين بررسي اين ساختار آشكار ميسازد كه همه پيامبران، اهداف بنيادين خويش را به سامان و نقش خويش را به پايان رساندهاند.
شرح داستان پيامبران در قرآن با حكايت محمد (ص) آغاز ميشود. محمد (ص) مردم را به پرسش خداي متعال- كه تنها اوست كه لايق ستايش است- دعوت كرده، از شرك برحذر داشته و در خصوص كيفر و مجازاتي كه در انتظار مشركان است بدانها هشدار ميدهد. پيامبران ديگر نيز –كم و بيش- چنين كاركردي دارند. اينگونه انبياء بهلحاظ تاريخي، در نقطهاي ثابت ايستادهاند و داستانشان نيز بهعنوان ترسيمكنندگان و تاييدكنندگان انذارها و بشارتهاي محمد (ص) از تناسب و اعتبار برخوردار است. در چنين بافتي اما، عيسي (ع) اندكي از ديگر پيامبران متفاوت است.
از اين جنبه عيسي(ع) در قرآن در كنار ديگر پيامبران قرار نگرفته، او به كلي ديگر است. ما ميدانيم كه برخوردها و نبردهاي محمد (ص) با يهوديان در مدينه ماهيتي عمدتا سياسي داشت در حالي كه برخورد وي با مسيحيان دامنهاي متفاوت داشت كه برذات، طبيعت و وجود خدا متمركز بود.
اين مقوله ويژه كه در آن زمان و پس از آن بين مسيحيان و مسلمانان همچنان تداوم يافت، به شكلگيري مبحث مسيحشناسي منجر شد بهنظر ميرسد مفهوم مسيحي «عيسي، پسرخدا» و نيز تثليث مسيحيت، وجهه خداوند بهعنوان امري متعال و برتر از همه را قرباني كرده است. بنابراين تصوير بارز عيسي در قرآن، پيامبري نيست كه – همچون ساير پيامبران- در راستاي شرح و تنوير پيامها و ماموريتهاي محمد (ص) گام برداشته و كساني را كه به هشدارهاي او گوش فرا ندهند، از عذاب الهي برحذر دارد، (آنگونه كه پيشتر نيز گفتيم، همه پيامبران عهدهدار چنين نقشي بودند تا بعدها و با ظهور محمد (ص) مويد سخنان وي باشند). بلكه عيسي (ع) كسي است كه اشتباه مسيحيان را تصحيح كرده و پاي خويش را از محدوده «ساختار اسلامي نبوت» فراتر مينهد.
ميدانيم كه سنتهاي خاص عرفان اسلامي تلاش كردند تا «ساختار سنتي نبوت» را اعتلا بخشيده و فضاي لازم جهت ايجاد نهادهاي موازي قديسي يا گروههاي پارسايان را خلق نمايند. همين گرايش اسلامي با تصوير قرآن عيسي مطابقت دارد، آنجا كه او مسيحيان را- بهدليل تعالي بخشيدن به ساختار پيامبري- به نقد كشيده است. در اينجا تاكيد از ادراك رمزي و لفظي تغيير كرده و به دانش مستقيم و بيواسطه در مورد خدا تبديل ميشود. اكنون مجال پرداختن به اين گرايشات هرمنوتيكي، عرفاني و رهايي بخش اسلام نيست، ولي من تلاش ميكنم كه ايده «قديسي» - بهعنوان جنبهاي از مفهوم انسان كامل- را تشريح كرده و بازتابهاي گسترده اين مفهوم در مسيحشناسي را بررسي كنم.
تاكيد قرآن بر متعال بودن خداوند و مجادله با اين ايده مسيحي كه مفهوم خدا- خالق با مفهوم انسان- مخلوق، گونهاي رابطه معرفتشناختي دارند، پس از زمان حضرت محمد (ص) بود كه به اوج خود رسيد، چرا كه در زمان او انديشههاي يوناني هنوز در تفكرات اسلامي نفوذ نكرده و به باروري فلسفياش منجر نشده بود. بنابراين دانستن اين نكته ضروري بهنظر ميرسد كه مقوله مسيحشناسي با تكيه بر منابع و سنتهاي اسلامي- كه ما با آن مواجهيم- در حقيقت رنگ انديشههاي يوناني را نيز به خود گرفته است.
مفهوم تعالي مطلق خدا
نكته اساسي و اصل بنيادين در قرآن، تاكيد بر وجود خداوند بهعنوان خالق مطلق، رب الارباب، پادشاه هستي و شكوه و جلال مطلقي است كه در حقيقت، برابر نهاد يا نقيض انسان بهعنوان مخلوق، بنده و پرستشگري معمولي و عاري از اهميت است. هيبت، بزرگي و ابهت خداوند تمام وجود اين مخلوق را آكنده كرده است. در اين شرايط، مفهوم مسيحي عيسي بهعنوان پسر خداي يكي از اقانيم ثلاثه ميتواند كفرآميز بهنظر برسد. چرا كه چگونه ممكن است فردي هم خالق باشد و هم مخلق يا در مقام خدا- بنده، پادشاه- رعيت، الله و پرستشگر ظاهر شود؟
چگونه ميتوان تصور كرد كه اين حالتها و وضعيتهاي ضد و نقيض از يكديگر منفصل نشده و متصلا با يكديگر به منصه ظهور رسند؟
تصور يهوديت، مسيحيت و اسلام در خصوص خدا و انسان بهگونهاي بنيادين با يكديگر تفاوت دارد. سنتهاي بارز يهوديت و اسلام – تا حد زيادي- در سطحي باقي ماند كه دقت در سخن گفتن يا انديشيدن در مورد خدا- با اصطلاحاتي كه حقيقتا بازتابدهنده رمز و راز الوهيت است- از دوگانگي ميان خدا و انسان فراتر رفت. بهعنوان مثال قرآن آكنده از ارجاعاتي است كه به همان تضادهاي مورد اشاره دلالت ميكند. مثلا قرآن از زمين و آسمان، خدا و انسان، جهنم و بهشت، اعمال خوب و رفتار بد، روح نيكوكار و نفس شرور، نور و روشني، مومنان و بيايمانان، خالق و مخلوق، خير و شر و... سخن ميگويد. همچنين قرآن مكررا بر مفهوم غيريت يا دگر بود خدا به عنوان «پروردگار عرش بزرگ»،«خداي روز رستاخيز»، «خداوند نيرومند استوار»، «ربالمشقارق و المغارب» و... تاكيد ميكند. اقتدار و غيريت خداوند يكي از مباحث عمدهاي است كه اكثر متفكران اسلامي بدان پرداختهاند كه از آن جمله ميتوان به مولانا مودوري (متوفي 1979) و راجه رام موهان روي (1823-1772) اشاره كرد.
به هر روي، مسيحيت از امكان وضعيت يا حالتي پيچيدهتر سخن ميگويد. بر اين مبنا مسيحيت مفهومي را فرض ميكند كه بهگونهاي بنيادين فيمابين خدا و انسان گسترده شده است. آنچنان كه به هيچ روي الهيات از مسيحشناسي جدا نيست. مفهوم پيچيده جهان – انسان – خدا و رابطه اين سه با هم، در الهيات مسيحيت هندي به گونهاي ديگر درك شده. در آنجا درك هنديان مسيحي از خدا- مسيح و رابطه بين اين دو رنگ و بوي ديگر گرفته و شايد بتوان بر بستر همين ادراك، سنت عرفاني اسلام را نيز دوباره ارزيابي كرد. چراكه اين دو شباهتها و تطابقهاي بسياري با يكديگر دارند.
مفهوم خدا – انسان
مفهوم خدا – انسان همواره در جهان اديان بهگونهاي گسترده مورد توجه بوده است. تقريبا ميتوان گفت هر ديني كه معتقد است خدا الوهيت – به شيوههايي تبيين ناپذير – زاييده انسان است، به ارائه همين مفهوم پرداخته است. مفهوم خدا – انسان گاه آشكارا به صورت استعاره و مجاز مطرح ميشود .در اين هنگام چنين تصور ميشود كه برخي ويژگيهاي خاص، خصوصياتي الوهي، مقدس يا محترماند، بهگونهاي متداوم و لاينقطع بر برخي افراد عرضه شدهاند يا با الگويي مناسب بر جهان و جهانيان تاثير ميگذارند. تاثير اين ويژگيها نيز به اشكال گوناگون است: يا صورت بيروني، عيني و مجسمي دارد كه نظير آن را ميتوان در شفابخشي، پيشگويي، ميانجيگري در موضوعات غيرعقلاني و سادهتر از آن، در كردار نيك و گفتار پسنديدهاي يافت كه از روي فداكاري، جهت ياري رساندن به خلايق، انجام مييابند. يا در تغيير و تبدل ويژگيهاي فردي، شرايط و وضعيتهايي نمود مييابد كه در اذهان عموم مردم به عنوان وضعيتها و شرايط «غيرعادي» شناخته شدهاند، اعمالي مانند خلسه، جذبه، در خود فرو رفتن، شنيدن اصوات خاص، بصيرت يافتن يا سادهتر از آن، دست زدن به رفتاري نامتعارف كه از تغيير و تاثير بر يك فرد تا نفوذ بر افراد ديگر ادامه مييابد، يا نهايتا به صورتي درونگرايانه، فوقالعاده و استثنايي ادراك ميشود؛ نظيرآنچه كه در خصوص فردي خاص گفته ميشود كه او مومن، خدايي، پارسا يا قديس است.
مسيحشناسي در بستر فهم «انسان كامل»
يكي از راههاي تقرب به مقوله مسيحشناسي در اسلام، جستوجو در ميان منابعي است كه مردماني از سرزمينهاي ديگر، با دينهاي ديگر و فلسفههاي ديگر – به جز عربي – به تاليف و تدويناش همت گماشتهاند و در اين ميان به ويژه متفكران و نويسندگاني مدنظراند كه افكار و آثار خويش را با فلسفه يوناني درآميخته و آنگاه در قالب واژهها و اصطلاحات جديد و بومي ريخته و سپس با داخل كردن تئوريهاي عرفاني، نقطهنظر خويش را عرضه كردهاند. در آن صورت مفهوم پيشين خدا، انسان، خداشناسي و انسانشناسي كه در جوامع سامي وجود داشت – و تا حدي هم محافظهكارانه بود – تغيير كرده و با عبور از صافي فرهنگ، انديشه و فلسفه جديد، معنايي تازه مييابد.
فلسفه حاكم بر جهان عرب، عمدتا از انديشهها و جهانبيني ارسطويي تاثير پذيرفته بود چرا كه فراهم آورنده گونهاي دستگاه فكري بود كه از ترديد در خط سير پيامبري – عرفان آغاز شده و به دانش متقن و نيز تقويت معرفتشناسي عقلاني منجر ميشد. فلسفه عرب، اساسا فلسفه اسلامي بود و بنابراين طبيعي بود كه نميتوانست فلسفهاي صرفا ارسطويي باقي بماند. جهانبيني ارسطويي، جهانبينياي بسته و داراي محدودههاي ثابت و مشخصي در اطراف جهان بود. در اين جهانبيني، فضائي جهت مفاهيم فرضي يا جهان الوهي – جدا از جهان عقلاني و محسوس انساني – وجود نداشت. بدين ترتيب، در اين جهانبيني امكان درك يك خداي متعال، حقيقي، عيني و واقعي وجود نداشت. همچنين واقعيتهاي «بالقوه» موجود در حوزه برين الوهيت به ادراك درنميآمد و دليل آن هم خيلي ساده بود: «واقعيتهاي شناختاري، نامحسوس و بالقوه»، منفك از شكل، صورت يا جسم تصور ناپذير بودند.
فلسفه عرب پس از كندي (فارابي، ابن سينا و ابن رشد) به تدريج به اخذ و پذيرش گونهاي جهانبيني تركيبي پرداخت كه با اين ايده افلاطوني تركيب شده بود. جهان معقول، به سه جهت، منفك از جهان محسوس موجوديت دارد: 1-بر ساختن فضايي كه در آن امكان حمايت و محافظت از تعالي الهي وجود داشته باشد 2- خلق يك فضاي مفهومي جهت معرفتشناسي پيامبرانه – عرفاني3- ايجاد دانش عقلاني فيلسوفان در مورد امكان واقعيت كلي.
تاييد نخستين و دومين غرض از جهات سهگانه بالا، در حقيقت پايه هويت اسلامي فيلسوفان عرب بود در حالي كه پذيرش سومين آنها بنياد معرفتشناسي فلسفي محسوب ميشد. جهانبيني افلاطوني در حالي كه جهان معقول را از جهان محسوس جدا ميساخت، فراهم آورنده فضايي براي واقعيت بخشي به دو غرض نخستين بود. در صورتي كه جهانبيني ارسطويي، واقعيت را همچون وجودي درون قلمرو عقلانيت انسان – در چارچوبي مركب از شكل و جوهر كه سازنده امكان معرفتشناسي عقلاني است – ادراك ميكرد. فرزندان ارسطو در فلسفه عرب هم واقعيت را همچون وجودي ضرورتا مركب درك كرده و از امكان درك عقلاني واقعيتي كه در لايهها يا درجات علل و عوامل (آن علل) – در جهان محدود – رخ ميداد، حمايت ميكردند. اما فرزندان افلاطون به ايده اسلامي تعالي، در نسبت با تفاوت هستي شناسانه جهان بشري، پايبند بودند.
انسانشناسي غزالي
غزالي – فيلسوف، عارف و سنتگراي حديث باور مسلمان – فيلسوفان عرب را به خاطر دعوي و فرضشان مبني بر اينكه انسان قادر نيست به واسطه توانايي خردورزياش واقعيت را بشناسد، به نقد كشيد. معرفتشناسي فلسفي عرب براي غزالي به گونهاي بنيادين فروكاستگرايانه بود زيرا اين معرفتشناسي درخصوص طبيعت انسان و نيز توانمندي انسان درمورد شناخت و نسبت به واقعيتهاي متعال فراتر از آنچه كه جنبه عقلاني انسان اجازه ميدهد، ديدگاه عوامانهاي ارائه ميدهد. او براي انسان، روحي داراي تواناييهاي چندگانه درنظر ميگرفت كه خود، بازتابدهنده واقعيت چندلايهاي بود كه ارزش معرفتي چندلايه داشت.
در ديدگاه غزالي درمورد انسان، توانايي عقلاني انسان، به عنوان توانمندياي فرودين كه با واقعيتي فرودينتر از موضوع برينشناخت مرتبط بود – به گونهاي بنيادين نسبي بود. به بيان سادهتر، انسان چند – قوه غزالي، اجمالا سهگونه توانمندي داشت كه با تقسيمات فراخ و سهگانه امور كلي يعني محسوس، معقول و متعال در ارتباط بود. متعال، عاليترين وجود روح متعال بشر بود كه به موجب دارابودن هستهاي همانند با «ديگري»، مستعد ارتباط با اين «ديگري» بود.
اين الگو، فيلسوفان و دستگاههاي فلسفي را نسبي ميكرد. اينان طرق قانوني كسب دانش و بلكه كسب واقعيت بودند كه در حقيقت، واقعيت – ارزش و نسبت به موضوع متعال، يعني خدا، فرودين محسوب ميشدند چنين فرض ميشد كه پيامبران و قديسين – نسبت به فلاسفه – از جايگاه بالاتري برخوردارند چراكه خويشتن را از موانعي همچون عقلانيت و نفس متنزل خويش رهايي ميبخشند تا به مقامي بالاتر رسيده و با منبع روح متعال خويش در الگويي صعودي ارتباط برقرار كنند.
مفهوم انسان كامل
غزالي، مهمترين متفكري است كه پيش از ابنعربي تلاش كرده به تبيين سنت پيامبر – سخن گفتن بشر همسو با خدا – بپردازد. «ماساتاكا تاكشيتا» در كتاب خويش، برخي از آثار غزالي را مورد تحليل و بررسي قرار داده تا به چند و چون اين همسويي پي ببرد. روايت مورد ذكر، همان عبارت مشهور است: «هركس كه خود را شناخت، خدا را ميشناسد» (من عرف نفسه، فقد عرف به). تاكشيتا، با مراجعه به احياء علوم الدين، املاء اسماءالله الحسني،مشكات الانوار و المدنون الصغير نتيجه ميگيرد كه اين همسويي يا مطابقت بر دو گونه است:
1– همسويي اخلاقي كه در آن يافتن شباهتهايي خاص بين خدا و انسان ممكن ميگردد. چراكه انسان نيز همانند خدا، داراي صفات « نيك خويش»، «مهرباني» و غيره است.
2– انواع ديگري از همسويي كه نميتوانيم يا اجازه نداريم كه درمورد آنها سخن برانيم. اين مطابقتها در روحي نهفته است كه خداوند به درون انسان دميد و بنابراين به جايگاهي متعال تعلق دارد. بدين ترتيب دليل امكانپذيري معرفت عرفاني و وحدت با خدا بر ما روشن ميشود.
غزالي همچنين تصوير انسان را همچون مينياتوري از عالم ترسيم ميكند (چنين فرض ميشود كه عالم، خود، كامل است). نسبت انسان با كيهان، درواقع نسبت به عالم صغير با عالم كبير است زيرا انسان در درون خويش ويژگيهاي هردو جهان متعال و جهان پديداري را با يكديگر تركيب ميكند. بدين ترتيب انسان، وجودي مركب است.مفهوم انسان به عنوان عالم صغيري كه عالم كبير را به تصوير ميكشد، حائز اهميت است. عالم كبير، به لحاظ ذات و طبيعتگونهگون شده است چراكه در اينجا ما با مفهوم «فرادست» يا جهان روحاني و نمادهايش و نيز جهان «فرودين» يا ديدارپذير مواجهيم.
انسان به عنوان عالم صغير هم، به همين منوال و در درون خويش، تمايزپذيري جنبههايي كه با جهانهاي فرادست مطابقت دارند و نيز جنبههايي كه با جهانهاي فرودين همسويند را نهفته دارد. دقيقا مانند آنچه كه پيش از اين در مورد مفهوم روح چند، قوه انسان مثال زديم.غزالي آشكارا بر اين نگرش صحه گذاشت كه چيز مخصوصي در انسان وجود دارد. يعني انگاره يا روحي كه با خداوند مطابقت و همسويي دارد. اين انگاره ميتواند، به واسطه صعود انسان داراي روح متعال به قلمروهاي متعال و از طريق طي سلسله مراتب، ويژگيها يا صفات خداوند را از آن خود سازد.
فرجام اين حركت صعودي، در تجربه وحدت عرفاني با خدا ثبوت مييابد. اصطلاح به كار رفته جهت تبيين اين وحدت و وصال، «فنا» (ازدستدادن خودآگاهي) يا «فناءالفنا» (عدم خودآگاهي نسبت به فنا) است. پس از تجربه درك وحدت روح بشري با موضوع متعال، قديس يا عارف به جهان پديده بازگشته و به اصطلاح «هبوط» ميكند.
غزالي همچنين درخصوص منشاء و ماهيت روح متعال درون بشر سوالات و مسائلي را مطرح ميكند. اين منشاء آشكارا با فرآيند دميدن روح الهي در بشر كه از عوامل موثره شكلگيري انسان است – قرابت دارد. بنابراين ماهيت اين روح چنين است كه ذاتا به منشاء خويش يعني خداوند، راغب و متمايل است. اين روح، خويشتن و خالقخويش را ميشناسد زيرا خود، «روح خداست». اما غزالي ايده هبوط خداوند را رد كرده است.
اگر عرفايي مانند حلاج چنين ادعايي داشتهاند، ضرورتا بدين معنا نيست كه يكسره راه خطا پيمودهاند بلكه قضيه خيلي ساده است: آنها درخصوص حركت صعودي انسان و حركت نزولي خداوند دچار توهم شده و اين دو را با يكديگر درآميختهاند. اين موضوع، براي غزالي نكتهاي پراهميت بود زيرا او، به عنوان يك مسلمان، هرگونه پيشنهادي درخصوص پذيرش ايده مسيحي تناسخ يا «حلول» را رد ميكرد.
به هر روي، مفهوم انسان كامل نزد غزالي توسعه يافت و از مفاهيم پيشين خود در حوزه «روح»، «انگاره» و امثالهم فراتر رفت. شايد براي كليت بخشي بتوانيم بگوييم كه «انسان كامل»، نزد غزالي، وجودي مركب بود. غزالي دوجنبه كاملا متضاد واقعيت الوهي – جهان محسوس و جهان روحاني و نيز كيفيات روحاني و ويژگيهاي حسي / عقلي – را با يكديگر تركيب كرد. اين بدان معني است كه واقعيت الوهي نيز خود از چنين تركيبي بر ساخته شده و به همان دليل، همينگونه نيز در انسان كامل بازتاب يافته است.
اين وجود مابعدالطبيعي، الگو و نيز موضوع رقابت قدسيان است. در واقع صورت ازلي منجي منتظر جهان –مهدي موعود (ع)- هم همين وجود است كه وظيفه دارد حيات تازهاي به دين ببخشد. اكنون اين پرسشها فراروي ما قرار دارند: مسيحاي منتظر، مهدي موعود كه وجودي متافيزيكي، پيش موجود و فرجام شناسيك است، كيست؟ نقش و هدف انسان كامل چيست؟ آيا وي نقش خويش را با سير نزولي، سير صعودي يا هر دو به سامان ميرساند؟ و پس از همه اينها، اعترافهاي مسيحاشناسانه چه ماهيتي دارند؟
خضر، سرآمد قديس- مرشدان
روايت قرآن در مورد حضرت موسي(ع) و معاشر اسرارآميز وي، بدون ترديد منبع اصلي روايتهاي اسلامي درخصوص موسي و خضر است. بنا بر سنت، هرمراد يا مرشد اسرارآميز بهگونهاي با يك خضر اين هماني دارد. داستان خضر، قديس –مرشد پنهان، در تذكرهالاوليا و سيره نويسي «اويسي» به وفور ذكر شده است.
تاريخ طبري روايتهاي مختلفي از داستان خضر را ذكر كرده و به تبيين ارتباط اين داستانها با آيات 83-61 سوره 18 ميپردازد. برخلاف ابن اسحاق، طبري آن بخش از داستان را كه خضر معتقد است پيش از موسي وجود داشته، بسيار دوست داشته و مورد حمايتش قرار ميدهد.
خضر در ريشه معنايي معادل تازه، شيرين، مطبوع، ملايم، تازه شونده و سبز دارد. مثلا واژه خضير به جايي اشاره دارد كه محصول سبز جوان بهعمل ميآيد و به همين ترتيب كلمات الخضير، الخضيره و الخضر به معني گياهان ناهموار بلند يا بوته حبوبات هستند. همچنين گاه ديده شده كه خضر بر گياهي اشاره دارد كه در شرايط بسيار خشك گرم و سوزان تابستان تاب آورده و بهطور كلي قادر است در شرايط آبوهوايي سخت بهزندگي خويش ادامه دهد.
در عرفان اسلامي معمولا چنين قلمداد ميشود كه مسير منتهي به قرب الهي يا «انس» بايد به تنهايي طي شود. زيرا اندكند كساني كه داوطلب چنين سفري ميشوند تا به مرگ ارادي بميرند. خضر، اما قديس مرشدي است كه با مريد همراه ميشود و همواره -به شيوه خوشايند- راه و رسم منزلها را به وي ميآموزد.
رهيافتهايي در آخرين منزل
همچنان كه پيشتر گفتيم، برخلاف برخوردها و كشمكشهايي كه ميان مسلمانان و يهوديان صدراسلام وجود داشت، برخورد ميان مسيحيان و مسلمين از نوع سياسي نبود بلكه انگيزهاي ديگر داشته و بر روي «ذات خدا» متمركز بود.
مسيحياني كه عيسي مسيح را «پسر خدا» يا يكي از «اقانيم ثلاثه» قلمداد ميكنند، از معنا، كاركرد و هدف «صليب» به دور افتادهاند. صليب تنها نماد چيرگي و كشورگشايي نيست. بلكه بيش از آن، صليب وسيلهاي است كه عيساي انسان بدان واسطه عاليترين امكان انس با خدا را متحقق ساخت. عيسي، الگوي صعود انسان به سوي خدا را –پيش از مرگ در قلب يا روح و پس از مرگ در انتخاب ارادي و داوطلبانه آن- عملي كرد. اين صعود، ضرورتا متضمن اين است كه در ابتدا «وجود» در «بيوجودي» مستحيل گردد زيرا در غير اينصورت، هيچكس قادر نخواهد بود كه به وضعيت «خدا در خود» راه يابد و در عين حال هويت فردي خود را نيز حفظ كند. بدينترتيب ميتوان گفت كه انس عيسي، از نوع «امكان محض» است و نه «وجود محض». در اين نوع تقرب، داوطلب ملاقات با شكوه الوهيت بهطور داوطلبانه قوه ادراك خود را فعال ميكند تا هيبت الوهيت به فهمش درآيد. اين فرآيند همچنان تداوم مييابد تا اينكه شخص ادراك خويش نسبت به خود را از دست ميدهد. خود –در جوار شكوه الوهي- محو ميشود، اما هرگز از بين نميرود.از سوي ديگر، صعود عيسي از طريق رستاخيز و كسب حيات جاودانه نوين، معجزه ازلي فعليت بخشيدن بهوجود از طريق سيرصعودي يا نزولي را دوباره تحقق ميبخشد. اين همان جنبه خالقيت عيساست كه بشريت را از طريق «روح يا انديشه» - خارج از فترت تاريكي عدم محض- به عرصه وجد آورده است.
عيسي پس از بازگشتش (از طريق رستاخيز) بشريت را با قوت تمام به سمت حصول به وضعيت انس با خويش هدايت ميكند. اين نشان ميدهد كه عيسي همچون انديشه يا روح يا امكان محض جهان وجود دارد و وجود او بهرغم دگرگوني مدام، فساد، مرگ و وداع با دارفاني، همچنان لايتغير باقي ميماند. تغييرناپذيري عيسي همچون مامني براي امكان محض قلمداد ميشود. عيسي كه چنين ادعا ميشود كه از طريق عدم محض خود هميشه زنده است، در حقيقت يك امكان محض پيشوجود است و ما همان ويژگيها را در وجود مهدي موعود (ع) ميبينيم. عيسي و مهدي كساني هستند كه صعود بشريت و انس او با خداوند را عملي كردهاند.در عرفان اسلامي هم انسانيت حقيقي «زندگي با گوشت خون» نبوده، بلكه «زندگي همچون روح» بشريت واقعي قلمداد ميشود. انسانيت حقيقي، فيالواقع در صعود انسان به تشخيص، درك و حصول خواهد رسيد. دقيقا همانگونه كه عيسي هم نخست نزول و سپس صعود كرد. اينجاست كه اهميت علم هرمنوتيك آشكار ميشود.
منبع: Bangalore Theological forum